ПРОБЛЕМА СУДЬБЫ. ГЕОРГ ЗИММЕЛЬ
Немецкого философа и социолога Георга Зиммеля (1858-1918) можно назвать одним из предшественников ЛипотаСонди. Зиммель рассматривал понятия судьбы и побуждений, как философские категории. По мнению Зиммеля, исследование судьбы и связанных с ней явлений, должно было стать важнейшим предназначением науки философии. Зиммель говорит о том, что не каждое событие в жизни человека является проявлением судьбы, а лишь те события, которые определяются побуждениями «Я» конкретного человека. Так, одно и тоже событие, например, убийство отца, для одного человека может быть просто внешним событием, а для другого – его судьбой, соответствующей его бессознательным побуждениям. Более того, Зиммель философски описывает понятие навязанной судьбы и свободной (божественной) судьбы, позднее подробно описанных Л. Сонди в судьбоанализе. Навязанной судьбой Зиммель называет положение, когда человек находится «ниже судьбы» и становится следствием всех происходящих событий, превращающих его жизнь в трагедию. Свободную или божественную судьбу Зиммель описывает как положение «выше судьбы» — когда человек осознает смысл своей жизни и сила его такова, что отметает все препятствия.
Публикуем для наших читателей фрагмент избранных работ Георга Зиммеля «Созерцание жизни», посвященный его размышлениям о судьбе.
Печальным фактом является то, что философия, по собственному и по общему мнению притязающая на истолкование жизни в целом и ее глубин, почти не касается некоторых могущественных сил жизни. Кто превзошел в постижении любви Платона и Шопенгауэра, давших к тому же весьма односторонние ее толкования? Если бы предмет философского исследования соизмерялся с приходящими от самой жизни формой и могуществом, то теория и метафизика любви считались бы, по крайней мере, столь же важными, как теория познания или метафизика искусства.
Этим странным фактом объясняется то, что мы не задаемся вопросом о <переживании>. Что означает это особое отношение жизни к вещам и событиям, посредством коего они, так сказать, растворяются в жизни, ассимилируются ею, тогда как целью его, в отличие от познания, оказывается не образ и представление, но сами моменты жизненного процесса? Эти проблемы никак не решить средствами одного психологического анализа. Но то, что подобные душевные события, как любовь и переживание, наделены действительным бытием, требует философского толкования — если философия вообще хоть в каком-то смысле притязает на <жизненную мудрость>.
В не меньшем пренебрежении оказалось и понятие судьбы. Правда, с тем отличием, что тут чье бы то ни было понимание сразу высвечивает проблематичность объективной — не только психологической — структуры нашей жизни. Тут мы сразу понимаем (как и в случае любви и переживания), насколько не вписываются в категории <теории> и <практики> жизненные проблемы (даже если эти категории применяются к чувствам и эстетическим ценностям). Поэтому мое толкование понятия судьбы можно расценивать, как скромную попытку подойти к таким жизненным явлениям, которые должны были бы стать высшим предназначением философии.
Такое пренебрежение со стороны философии не является чисто случайным, но основывается на отрицательном отношении важнейших типов философии — идеализма и пантеизма — к понятию судьбы. Идеализм выводит мир из субъекта, духовные формы которого целиком обусловливают познаваемый образ мира. Вся практическая жизнь ставится в зависимость от абсолютной ответственности и безграничной свободы субъекта. Для всего превосходящего, стоящего над его волей, да и вообще над понятием субъекта, как это очевидно в случае судьбы, в идеализме не находят должного места. Пантеизм, со своей стороны, растворяет все индивидуальное в единстве бытия, не принимая во внимание ни в одном пункте особо направленную на него интенцию происходящего в космосе, а потому им не затрагивается индивид, который ощущается нами как другой составной элемент понятия судьбы. Наконец, рационализм (а какая систематическая философия, будь она стократ волюнтаристской, не является по сути своей рационализмом?) противостоит моменту непостижимого, неразрешимого, затемненного во всяком, даже счастливом уделе, пока он вообще воспринимается как <судьба>.
Здесь легко распознать предпосылки того, что составляет внутреннюю структуру понятия судьбы. Прежде всего, эта структура требует субъекта, который содержит в себе либо представляет тенденцию или требование, обладающее значением само по себе, независимо от всяких <событий>. Без генетической связи с этой собственной направленностью субъекта возникают и протекают разного рода события. Они побуждают субъекта или ему препятствуют, прерывают его движение или связывают его с чем-то далеким, оттеняют отдельные его стороны или оказывают на него решающее воздействие в целом.
Тем самым чисто причинные процессы обретают смысл в своей соотнесенности с субъектом, так сказать, задним числом становятся телеологиями, т.е. судьбами. Поскольку их истоки совершенно случайны для внутренне и осмысленно обусловленного потока нашей жизни, а свое значение они получают лишь в некотором отношении, при витальном включении в жизнь пусть даже негативном и разрушительном, — то от того, что мы называем судьбой, неотделим характер <провидения>. Но это отражает только самую поверхность понятия судьбы. Ведь в последнем находит выражение и прежде всего присущая человеку способность ассимиляции: идущие своим объективным путем события в то же самое время составляют определяющие моменты его жизни, получают смысл от его субъективности. От нее у них позитивное или негативное предназначение, хотя сама эта жизнь, с другой стороны, получает от этих событий свое направление и свой роковой характер. Деятельность и страдательность жизни, которая лишь соприкасается с мировым процессом, становится фактом в понятии судьбы.
Там, где отсутствует хотя бы один из этих двух элементов, там нет и <судьбы>, чему доказательством может служить уже то, что мы не пользуемся понятием <судьба> для описания животного или Бога, даже когда мы их очеловечиваем. Животному недостает смысла жизни, той идеальной интенции, которая утверждает себя сверх полагаемого извне, чисто каузального события, но при этом, все же способна ощутить определяющее вовлечение этих событий в нашу жизнь. У животного речь может идти о жизни вообще, которая, конечно, может побуждаться и тормозиться в своем саморазвертывании, но она не сопровождается, в отличие от человеческой жизни, идеей особого, реализуемого или нет в действительности хода событий. Наоборот, для божественного существования нет ничего изначально ему чуждого, в себе необходимого события. Напротив, все события с самого начала объемлются божественной сущностью или промышляются его волей. Для него нет ни препятствий, ни побудительных мотивов, которые он испытывал бы изнутри, нуждаясь в преображении их случайности в смысл.
Человеческая жизнь всегда двойственна, в ней противостоят друг другу причинность, простая природность происходящего и его значение, которое пронизано и одушевлено для человека смыслом, ценностью, целью. Либо, если посмотреть под иным углом зрения: с одной стороны, мы преданы космическим переменам и в них включены, но, с другой стороны, чувствуем и выводим наше индивидуальное существование из его собственного центра, наделенного ответственностью за себя самого и как бы замкнутой для всего остального формой. Практическое воление есть простейший способ перехода одного в другое; реже замечают то, что самым отчетливым его выражением является наша судьба, представляющая собой специфический синтез тех же самых факторов. Только тут речь идет не об активности, как в случае воли, но, так сказать, о нашей страдательности в потоке жизни, через которую простейшая фактичность соучаствует во внутренней особенности и микрокосмическом смысле.
Когда мы говорим о чем-нибудь, как о судьбе, то снимается та случайность, которая стоит между событием и смыслом нашей жизни. Называя это нечто судьбой, мы придаем ему высшее достоинство; иногда это ведет к высокопарным злоупотреблениям этим словом. Ибо тут, с одной стороны, предполагается, будто происходящее вовне, как бы притягивает нас к себе, а с другой стороны, будто наша жизнь обладает столь могущественно захватывающим смыслом, что она способна втянуть в себя все происходящее. Но уже из данного нами наброска структуры этого понятия становится ясно, что судьбою является как раз не все то, с чем мы сталкиваемся. Бесчисленные события хоть и касаются поверхности нашей фактической жизни, но не той ее индивидуально осмысленной направленности, которая выступает как наше подлинное Я. Конечно, между этими уровнями имеются различные переходы, но можно все же говорить о некоем пороге судьбы для неких квантов значимости события, которые способны способствовать или препятствовать осуществлению идеи нашей жизни. Встреча со знакомым на улице остается в области случайного; даже в том случае, если мы встретились с тем, кому как раз хотели написать, что делает эту случайность <удивительной>, так как придает ей отпечаток осмысленности. Но без определенной связи с телеологией жизни эта встреча все равно случайна. Тем не менее, если эта встреча станет исходным пунктом решительных жизненных перемен, то это стечение обстоятельств получит имя судьбы, а тем самым подпадет под новую категорию: событие на периферии нашей жизни станет принадлежать позитивной или негативной телеологии, единству смысла индивидуальной жизни.
То, что этот своеобразный синтез, эта двойственность происходящего составляет судьбу, никак не отменяется, когда речь заходит и о чисто внутренней судьбе. Где бы ни происходило событие, само Я всегда раскалывается на субъект и объект. Это всеобщая форма, в которой обычное сознание становится личностным духом: мы познаем и понимаем самих себя, мы сами выступаем как предмет для нас самих, подобно всему остальному миру. А там, где мы являемся объектом познания для самих себя, там мы выступаем и как предмет переживания. Как только наше собственное чувство, мышление, воление подводится под категорию <события>, субъективный поток, протекающий в центре нашей жизни, сразу же сталкивается с ними, как с содержаниями внешнего ему мира. Мы называем судьбой эти соприкосновения с тем, что втягивается в замкнутую сферу нашей целостной личности. Они уже не просто происходят, оставаясь простыми случайностями для внутреннего значения этого центрального Я, но каузально возникшее, действительное придает нашему существованию смысл. Из него проистекает и новое значение самих событий — они возвышают нашу экзистенцию или отклоняют ее от пути, они ее видоизменяют или разрушают. Даже по отношению к себе самим мы оказываемся страдательными. Будучи поглощаемой центральной активностью нашей жизни и определяемой ею, эта страдательность в то же самое время выступает как нечто полное смысла, как телеологическое предопределение нашей жизни.
Из этой структуры понятия судьбы проясняется отмеченная выше <видимость промысла>, из которой выстраиваются причудливые метафизические учения. Если судьба заключается в охарактеризованном выше отношении между периферийным и центральным, действующим и страдательным, просто происходящим и наделенным целесообразным смыслом, то, как раз направленность внутреннего потока жизни будет решать, что должно считаться судьбою и что таковой не является. Именно по этой направленности мы можем осуществлять отбор касающихся нас событий: роль судьбы играют для нас лишь те из них, которые вызвали колебания в этом потоке (даже их отклонение или разрушение относится к тому, что было ими привнесено).
Подобно тому, как в наше познание может войти лишь то, что соответствует изначальным или приобретенным духовным нормам, так что познаваемое должно пройти сквозь них и оформиться ими, чтобы наши познания могли стать адекватными нашему духу, — точно так же нашей судьбой способно стать только то, что приходит в нее из нашей собственной жизни и может претвориться в судьбу. Не получающие такого смысла события соответствуют простым чувственным восприятиям, которые хоть и дают нам какое-то содержание, но остаются нам непонятными, неспособными оформиться в нас как познание.
Старая загадка: как же устроен мир, если он постигается случайной структурой нашего духа, — была решена кантовским пониманием познания. Постигаемый мир является продуктом познающего духа, ибо в нем мы познаем лишь то, что вложено самим духом. Точно так же с помощью понятия судьбы становится понятным то, что казалось промыслом <провидения>, так как судьба человека и его индивидуальная сущность удивительным образом соответствуют друг другу. Подобно тому, как мир определяет содержание нашего познания — но лишь потому, что познание ранее определило, каким может быть для нас мир, — так и судьба определяет жизнь индивида, но лишь потому, что этот последний избирал эти события по некоторому сродству, равно как и тот смысл, в котором они могут сделаться его <судьбой>. Если некоторые события становятся судьбой любого числа индивидов, то это происходит потому, что какие-то важные жизненные интенции предполагаются у всех людей. Но при этом, следует все-таки сказать: для каждого будет чрезвычайным происшествием, если его отца убьют, а убийца женится на его матери; но лишь для Гамлета это стало судьбой. Это определяется не тем, что событие затронуло его так же, как оно затронуло бы любого, но определяется сущностью Гамлета.
Аналогии между формами переживания и познания позволяют нам сделать еще один шаг. Сколь бы решающим ни было значение энергии синтеза в Я, формирующей познаваемый мир из чувственного материала, — уже тот факт, что этот материал дан, что его содержание не конструируется одним лишь духом, оставляет нечто темное и неразрешимое в этом мире. То же самое сохраняется и в судьбе. Уже внешний по своему источнику характер случайного события изымает из личностной телеологии тот смысл, который в нее вкладывается, как форма судьбы. В привнесенном из иного порядка содержании сохраняется инородное ядро или остаток, который не принадлежит нашей судьбе. Об этом мы предпочитаем не задумываться, пока субъективная нежелательность происходящего, так сказать, оставленность на произвол судьбы, не напоминает нам об этом.
Во всем том, что мы называем судьбой, как нам благоприятствующей, так и нас сокрушающей, есть нечто непостижимое для нашего ума, — хотя и воспринятое нашими жизненными интенциями, но ими до конца не ассимилируемое. В структуре нашей судьбы этому соответствует тревожное чувство, говорящее нам, что при всей необходимости нашей жизни она все же случайна. Полную противоположность этому чувству и его преодоление предлагает нам только искусство в форме трагедии. Она дает нам почувствовать, что случайное по самому глубокому своему основанию и есть необходимое. Конечно, трагический герой оказывается между жерновами внешних обстоятельств и своих собственных побуждений; но это происходит как раз потому, что ему самым фундаментальным образом присущи эти побуждения, — иначе его гибель вызывала бы переживание не трагедии, но просто траура. В снятии этого ужаса случайности необходимостью заключается <примирение> трагедии; поэтому она всегда является <трагедией судеб>. Ведь значение понятия судьбы — то, что просто объективно событийное преображается в осмысленность индивидуальной телеологии жизни — в своей чистоте предстает в трагедии, которой нет в нашей эмпирической судьбе, поскольку в ней никогда нельзя целиком избавиться от событийного начала причинно обусловленному и отчужденному от смысла существу.
Если судьба заключается в отношении между двумя жизненными категориями — где по одну сторону стоит отсутствие судьбы у Бога, а по другую лишённость ее у животного, — то пространство человеческой экзистенции приближается, то к одному, то к другому пределу. Быть ниже или выше судьбы для человека всегда окрашивается тем, что подлинно человеческим, его подлинной определенностью является судьба. Ниже судьбы означает: отсутствие собственных жизненных интенций, усвоение одних лишь событий, когда вообще не ставится задачи их преодоления. Это значит, что сам человек делается просто событием, а вещи остаются в своем свободном от смысла потоке, даже там, где они нас затрагивают. Выше судьбы стоит тот, чьи жизненные интенции столь неуклонно и неукротимо определяются изнутри, что перед жизнью не ставят проблем ни перемены вещей, ни собственное существование; всесильное течение смысла здесь без всякого сопротивления вовлекает в себя события, словно они его вообще не затрагивают. Тот, кто стоит выше судьбы — это совсем не герой трагедии. Последний всем своим бытием испытывает как раз антагонистическую ярость внешней действительности, но так, что само это насильственное принуждение объемлется его жизненной телеологией, а единство смысла его жизни образуется пронизывающим дуализмом действительности и смысла. У того, кто стоит выше судьбы, единство смысла вообще не получает черт дуализма. В отличие от Бога, он не свободен заранее ставить события в ряд своей абсолютной целесообразности. Просто поток жизни его столь силен, что всякое ему препятствие отбрасывается, как ничтожная величина.
Хотя понятие судьбы в данном истолковании представляется подлинным уделом человека, хотя ни в одной эмпирической жизни нет даже приблизительной реализации того, что ниже или выше судьбы, человек все же захвачен этими крайностями. Ибо они также принадлежат его сущности, выразимой лишь с помощью противоречий в понятиях: он должен выходить за собственные пределы. Границы жизни находятся повсюду, и это образует самый центр и особенность нашего существования; но жизнь преодолевает и эти границы, и в этом, наверное, заключается самый широкий смысл жизни: всё превосходящее собственные границы заключает их в самом себе.
Источник: Зиммель Г. Избранное. пер. с нем. в 2 томах. т. 2. Созерцание жизни. М., 1996. 607 с. “Газета «Твоя судьба”
