ПРЕДВЕЧНЫЙ МЛАДЕНЕЦ В ПРЕДВЕЧНЫЕ ВРЕМЕНА
1. Боги-младенцы
Мифология ни в коем случае не является биографией богов, как часто кажется наблюдателю. Особенно это относится к «мифологии в собственном смысле слова» – мифологии в ее наиболее чистой и первородной форме (ребенок до отца). Это одновременно и нечто большее и нечто меньшее. Всегда меньшее, чем биография, даже несмотря на то, что она повествует о рождении и детстве богов, о подвигах их юности, и порой – об их ранней смерти. Замечательно, что эти подвиги детства и юности изображают совершенство физической силы и наружности бога; именно это исключает биографическое мышление – т.е. мышление периодами жизни как ступенями поступательного развития. И в то же время мифология – это нечто значительно большее, чем всякая биография, ибо, хотя она может конкретно не называть фактов, органически связанных с определенным периодом жизни, она тем не менее охватывает сами периоды как вневременные реальности: в мифологии образ младенца выполняет роль, равносильную роли девушки, достигшей брачного возраста, Коры, и матери. В мифологии они, как любая другая возможная форма бытия, суть также проявления Божественного.
Подвиги Аполлона-младенца навсегда остаются аполлоновскими, а в проделках Гермеса-младенца не столько детского, сколько гермесовского. Классическая Греция рассматривала этих двух богов как вечно юных, поскольку задуманные как фигуры абсолютного целомудрия и совершенства, Аполлон и Гермес предстают наиболее ясно из всех возможных земных форм как вневременные образцы юности. То же самое можно сказать и в отношении Зевса как царственно выглядящего мужа средних лет или Сатурна периода поздней античности как сварливого седобородого старика. Архаическая Греция видела своих Аполлона, Гермеса и Диониса бородатыми мужами, и это свидетельствует о том, что божественность и человечность могут соприкасаться еще и в другом моменте – в зените той зрелости, которой мы, смертные, единственно можем достичь. Но постижение той вечности, которая является сущностью каждого из этих богов в бренном цвету юности,- гораздо более трудная задача. И бородатые фигуры мужей, фигуры без возраста, были наиболее типичными формами выражения до тех пор, пока греческое искусство не разрешило эту проблему.
В образах богоподобных мужей, юношей и старцев, греческая мифология всегда выражает не биографические факты или периоды жизни, а внутреннюю природу или сущность бога. Бородатый архаический тип – Гермес, Аполлон, Дионис, изображенные в зените своей власти, а также мужского совершенства, как Зевс и Посейдон,- простейшее видимое выражение той вневременной качественной особенности, которую Гомер приписывал богам, когда говорил: «Они не стареют, они не умирают, они вечны». Изображены ли они архаически в лишенной возраста зрелости или классически – в идеализированной форме – действительный возраст этих божественных юношей или мужчин имеет прежде всего символическое значение: богатство жизни в них есть богатство смысла. Сама их природа исключает для них всякую мыслимую связь с биографией.
Многие боги (почти все упомянутые нами выше) предстают не только мужчинами или юношами, но также в образе богов-детей; и может показаться, будто образ младенца обладает тем биографическим значением, которое мы только что отрицали. Могут задать вопрос, не вводит ли греческая мифология Гермеса-младенца и Аполлона-младенца только потому, что ей известны их родители, и потому, что эта история их рождения естественно приводит к истории их детства. Но такого рода биографический подход ведет не дальше включения периода детства в историю богов. Едва образ ребенка появляется в мифологии, как он тут же замещается образом бога. Маленький Гермес сразу же становится Гермесом, маленький Геракл овладевает всей своей физической мощью и доблестью. Но богатства жизни и значения в творящем чудо ребенке ничуть не меньше, чем в бородатом боге. Напротив, он кажется даже богаче и трогательнее. С появлением бога-младенца – то ли в гомеровском гимне Гермесу, то ли в мифе о Зевсе или Дионисе, или в Вергилиевой Четвертой Эклоге – мы чувствуем себя погруженными в ту мифологическую атмосферу, которую современные люди называют «сказочной». Если кто-то полагает, что он открыл биографический аспект мифологии в боге-младенце, его ожидают сюрпризы. Ибо исходя из этой, на первый взгляд кажущейся биографической, точки зрения, он сам обнаружит, что находится за пределами биографии, но в предвечном царстве мифологии, где растут и расцветают чудеснейшие существа.
Какую интерпретацию нам следует избрать? Должны ли мы предположить, что фигура бога-младенца – результат биографического мышления? Или нам следует предпочесть ту идею, что биографическая точка зрения, вероятно, имеет второстепенное значение, а важнейший интерес для нас представляет игра самой мифологии? Игра подобная игре невидимого великого композитора, который варьирует одну и ту же тему – предвечный образ младенца – в тональностях различных богов? Разве не Предвечный Младенец – бог-младенец множества мифологем – один-единственный подлинный Filiusantepatrem*, чья жизнь, увиденная в ретроспективе, произвела пеструю историю его истоков? Мы должны либо представить в более ясном и определенном свете, либо опровергнуть ее, если только мы желаем понять мифологическое значение бога-младенца. Но путь к такому пониманию заключается в том, чтобы позволить мифологемам говорить самим за себя. Поэтому мы представим ряд мифологем.
2. Младенец-сирота
Античные мифологемы о богах-младенцах окружены сказочной аурой и в свою очередь порождают ее. И не по какой-либо необъяснимой, иррациональной по своему существу причине, а скорее вследствие некоторых бросающихся в глаза постоянно воспроизводящихся особенностей. Бог-младенец – обычно подкидыш, оставленный родителем. Часто он подвергается чрезвычайной опасности: ему может грозить опасность быть сожранным подобно Зевсу или разорванным на куски подобно Дионису. С другой стороны, эти опасности не совсем неожиданны: они совершенно естественны для видения мира Титанов, как раздор и обман (надувательство) для первобытных мифологем. Иногда отец – враг своего ребенка, как, например, Кронос, или отец может попросту отлучиться, как Зевс, когда Диониса разорвали Титаны. Еще более редкий случай мы находим в гомеровском гимне Пану. Маленький Пан был брошен своей матерью и кормилицей; объятые страхом, они оставили новорожденного младенца лежать одного. Его отец Гермес подобрал его, закутал в заячью шкуру и отнес на Олимп. Здесь мы опять видим две контрастирующие судьбы: в одной бог-младенец – покинутый новорожденный, в другой он сидит рядом с Зевсом среди других богов.
У матери особая роль: она одновременно есть и ее нет. Возьмем древний итальянский пример: ребенок по имени Таг, от которого этруски получили свою священную науку, родился от земли на глазах у пахаря, это ребенок Матери-Земли и в то же время чистейший пример подкидыша, не имеющего родителей. Семела была уже мертвой, когда родился Дионис; также мать Асклепия не пережила рождения сына. Мы также могли бы припомнить персонажей героических саг, которые подобным же образом были покинуты матерями в детстве, насильственно разлучены с ними или обречены на смерть; но мы лучше ограничимся «мифологией в собственном смысле слова» и будем говорить только о богах, которые занимают центральное место в подлинных мифологемах и культах. Даже с самым великим из них – Зевсом – также случилось нечто подобное. Когда он родился, его мать, чтобы сберечь своего ребенка, подкинула его. Выкармливание ребенка божествами или дикими животными в мифе о Зевсе, а также подражание этому мифу в культе юного Диониса указывают на два важных факта: на одиночество бога-младенца и на то, что он тем не менее находится дома в первобытном мире – двусмысленная ситуация, где младенец одновременно сирота и лелеемый сын богов.
В другом варианте темы мать разделяет покинутость и одиночество своего ребенка. Она бесприютно скитается и подвергается гонениям, как Лето, которую ее новорожденный сын, маленький Аполлон, защищает от жестокого Тития. Или она жила без почета, далеко от Олимпа, как Майя, мать Гермеса. Ее положение – первоначально совпадающее с положением Матери-Земли, одно из имен которой она носит,- уже такое простое в гомеровском гимне. В простой ситуации мы видим покинутость новорожденного младенца в обоих вариантах. В первом мать и ребенок покинуты, как Лето и Аполлон, на бесплодном острове Делос; в другом младенец одинок в жестоком и первобытном мире. Здесь атмосфера сказки конкретизируется: это вызывает в памяти образ младенца-сироты в европейском и азиатском фольклоре и то, как он был покинут. «Не важно, где это было и было ли, но был город, и в южном квартале города в обветшалом домишке поселился сирота, забытый всеми после смерти отца и матери». Так начинается венгерская легенда. Существуют параллели и к варианту, в котором ребенок абсолютно брошен, и к варианту где он остается с матерью или кормилицей.
Сказка черных лесных татар в Алтайских горах начинается так:
– Однажды, давным-давно,
– Жил мальчик-сирота,
– Рожденный Богом,
– Рожденный Пайаной.
– Без пищи,
– Без одежды:
– Так и жил.
И не было женщины, на которой он мог бы жениться. Пришел Лис; Лис спросил Юношу: «Как ты собираешься стать мужчиной?» И юноша ответил: «Я не знаю сам, как я собираюсь стать мужчиной!».
Одна из эпических песен другого алтайского племени, племени Шор, стоит ближе к варианту «мать и ребенок»:
– Женщина по имени Алтын Сабак
– Живет в глуши,
– Нет ни животины, ни живой души вокруг.
– Она растит маленького мальчика.
– Она забрасывает крючок в белое море;
– Каждый день она вытягавает молодую щуку.
– В колодезной воде она варит ее,
– Они едят бульон.
– Так и растит Алтын Сабак маленького сироту.
Здесь женщина – старшая сестра героя, и это характерная особенность этих песен. Появление подобной ситуации в народной сказке и саге (несмотря на то, что между данными примерами и миром античности существует большая разница) рождает вопрос: не был ли младенец-сирота предком бога-младенца, и не был ли этот ребенок перенесен в мифологию из человеческой судьбы определенного рода, как это возможно а разнообразнейших культурах, и вознесен до уровня бога? Или было иначе? Не является ли бог-младенец более ранним, а дитя-сирота – всего лишь его бледное отражение? Что первично: народная сказка или миф? Что появилось сначала: одиночество в первобытном мире или идеальная человеческая картина сиротской судьбы? Этот вопрос становится тем более насущным, когда мы размышляем о случаях, в которых мифологема о боге-младенце и народная сказка о сироте совершенно неразделимы. Далее мы приводим случай такого рода, хотя для этого нам придется отклониться за пределы античного мира.
3. Вогульский бог
Мифологему, которая позволит нам немного глубже заглянуть в первоначальное положение вещей, мы находим у вогулов. Корпус их мифов, собранный венгерскими антропологами А. Регули и Б. Мункаши, сохранился в неискаженных первоначальных текстах, которые были опубликованы вместе с венгерским литературным переводом. Мы попытаемся здесь по возможности верно воспроизвести этот перевод.
Вогулы поклонялись – и, возможно, до сих пор поклоняются – в особенности одному из своих богов по имени «Муж, который взирает на мир». Это бог, который спустился с небес, согласно одной версии – со своей матерью, согласно другой – без нее. Со своей матерью он был «послан» таким образом, что был рожден в качестве сына женщины, изгнанной с небес. Она упала на берега реки Обь. «Под ее правой подмышкой сломались два ребра. Родился младенец с золотыми руками и ногами». Этот способ рождения, появление ребенка из материнского правого бока, свидетельствует о влиянии буддизма. Бодхисаттва, который позже стал Гаутамой Буддой, вошел в материнское лоно через правый бок и через десять месяцев в полном сознании; так было согласно легенде о Будде северной секты, которую называют Махаяна Буддизмом. «Муж, который взирает на мир» – вот дословный перевод слова «Авалокитешвара» – имени управляющего миром Бодхисаттвы вышеназванной религии, чьи миссионеры рассеяны по всей Северной Азии. Авалокитешвара как раз такое божество, которое сострадательно наблюдает за миром, как подобает богу вогулов. Из титулов последнего – которые именуют его гусем, лебедем или журавлем – мы можем догадаться о его истинной природе. Золотые конечности для него столь же характерны, как и для новорожденного Будды из мира Авалокитешвары (нашего мира), который излучал блеск, подобно золоту, сотворенному в огне руками мастера.
Судьба сироты не имеет ко всему этому никакого отношения и ведет нас в мир совершенно иной, нежели мир Далай-Ламы – сегодняшнего воплощения Авалокитешвары.
Однако бог-младенец вогулов, прежде чем стать «Мужем, который взирает на мир», т. е. будучи мальчиком, тоже спустился на землю без матери. На небесах происходит совет:
Когда-нибудь в мире настанет век Человека.
Маленький сын своего отца, любимец отца,
Маленький сын свой матери, любимец матери:
Как человек будет стоять на ногах,
Как он выживет?
Давайте передадим его в другие руки,
В других руках он приучится к покорности!
Дяде и тете его отца,
Дяде и тете его матери
Отдадим его.
Мы узнаем о колыбели, раскачивающейся между небесами и землей, в которой он поднимается или опускается по воле его отца, Верхнего Неба:
Отец уложил его в изогнутую колыбель с серебряными краями,
Он опустил в мир людей, жителей нижней земли,
На крышу его дяди-человека, в оперении орла
Он упал с мощным голосом грома.
Тотчас выбежав, дядя забрал его в дом.
И день и ночь дядя учит его.
Так он растет, терпит побои тетки.
Так он растет, терпит побои дяди.
Поэтому его кости становятся крепкими, а мышцы – сильными.
Но снова во второй раз он терпит побои тетки,
И снова в третий раз он терпит побои дяди.
Мы узнаем о его плачевном положении в доме русского: его держат за запертой дверью, над его головой выливают помои. Еще печальнее его положение в доме Самоеда, который привязывает его к своим саням железным канатом длиной в тридцать мер. Каких усилий ему стоит работа на Самоеда, видно из нашего текста не так наглядно, нежели из родственных фрагментов сказок о героях, с которыми грубо обращаются, и о сыновьях богов. Еще сильнее пробуждает наше сочувствие описание детских страданий, когда избитого почти до смерти «дубиной из мамонтовой кости» его бросают на навозную кучу, намечая как священную жертву. Здесь достигнута низшая точка, теперь начинается поворотный пункт. Ребенок вдруг становится обладателем снегоступов, латных доспехов, колчана, лука, меча. Он посылает стрелу в семерых оленей-самцов и поражает их насквозь, он поражает стрелой еще семерых лосей. Он приносит в жертву сына Самоеда, превращает в прах семь городов Самоеда, разрушает русский город, «наваливаясь спиной, наваливаясь грудью», убивает тетю и дядю. Это – богоявление, не менее ужасное, чем явление Диониса на корабле этрусских пиратов в гимне Гомера. Из жалкого сироты возникает бог. Этот поворот в судьбе не только впечатляющ, он полон смысла.
Мифологема вогулов приближается к сказке известного типа, сказке о «Силаче Гансе». Но сравнение с этой конкретной сказкой показывает, насколько последняя менее внушительна и менее значима. Ее смысл проистекает исключительно из гротескно преувеличенных подвигов на редкость сильного крестьянского парня и обусловленных этим абсурдных ситуаций. Разница заключается не только в окружающей среде и социальной атмосфере (хотя атмосфера вогульских мифов не иначе как королевская), а в том, что мы можем назвать драматической структурой мифологемы. В этом типе сказки такая структура напрочь отсутствует. Необыкновенная сила юноши заранее объясняется указаниями на его рождение и образ питания. Он несколько лет вскармливался молоком или ел за девятерых.
Его отец был медведем или – как в одной венгерской сказке – его мать была кобылой, коровой или феей; он либо вылупился из яйца, либо был выкован из железа. Несомненно, все это указывает на мифологическое происхождение сказки, но низводит событие на более низкий уровень: из мира высокой драмы – в мир удивительных исключений, к которым мы так привыкли в сказках. Но что же, с другой стороны, присутствует в мифологеме, что оказывает на нас столь сильное воздействие? То, что конституирует ее смысл, то есть откровение божественного в парадоксальном союзе самого низкого и самого высокого, самого слабого и самого сильного.
Таким образом, вопрос о том, что же первично, младенец-сирота или бог-младенец, значительно упрощается. Превращение младенца-сироты в сына бога или сына короля как тема для мифа или для сказки предполагает ситуацию сиротства: именно эта ситуация прежде всего и делает возможным это превращение. Но жалкое положение сироты, поскольку оно чисто человеческое, не создает еще достаточной предпосылки для такого превращения. Рассматриваемое вне мифологии и с точки зрения обыкновенной человеческой жизни, такое положение не обязательно разрешается богоявлением. Но если богоявление есть, так сказать, плод и осуществление сиротской судьбы, то тогда всю ситуацию в целом следует понимать в мифологических терминах, и уместно поставить вопрос: знает ли мифология о судьбе сироты, совместимой с божественной формой, или скорее всего с образом бога, для которого эта судьба является сущностной характеристикой?
Карл Юнг «Душа и миф. Шесть архетипов».
